Rosenkranz + Pilgerzeichen

Gebet – Kunst – Geschichte

Rosenkranz und Liturgie

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Paul Cézanne
Alte Frau mit Rosenkranz 1895/96
Wiki commons

Ich zitiere hier einen sehr guten Vortrag von Dr. Heinz Finger

Rosenkranzgebet und Liturgie

der zu einer leider vergriffenen Dokumentation der Ausstellung „Der heilige Rosenkranz“ in Köln gehört. Will man das innerkirchliche „Hin und Her“ um den Rosenkranz verstehen, dann sollten Sie diesen Vortrag unbedingt lesen. Er eröffnet uns Einblicke in die Geschichte des Rosenkranzgebetes, die uns bis heute beschäftigen. Siehe auch: Evangelium am Schnürchen in Gefahr. Das schöne Wort „Evangelium am Schnürchen“ stammt aus einer Rezension zu dieser Ausstellung. Doch nun „mache ich Platz für den Chef“:

I. Grundsätzliche „theoretische“ Fragen

Das Gebet des Rosenkranzes ist nicht Bestandteil der offiziellen Liturgie, aber mit dieser auf das Engste verbunden. Die wechselseitige Beziehung besteht außer der gemeinsamen Zugehörigkeit zum allgemeinen Gotteslob der Kirche in dreifacher Weise. Rein formal ist eine besondere Verbindung schon dadurch gegeben, dass die Segnungen des materiellen „Andachtsgegenstands“ Rosenkranz in Rituale bzw. Benediktionale formuliert, also in einem Amtsbuch des Liturgen verzeichnet sind. Die entsprechenden Segensgebete waren in früherer Zeit relativ zahlreich und in ihrer Art und Weise recht ausdifferenziert. Die Berechtigung zu ihrem Gebrauch war teilweise sehr strikt geregelt, d.h. bestimmte Gebete waren bestimmten hierarchischen Rängen vorbehalten oder mit der Zugehörigkeit zu einem bestimmten religiösen Orden verbunden.1 Dabei waren die Dominikaner aus historischen wie pastoralen Gründen besonders privilegiert. All dies zeigt, welchen liturgischen Stellenwert die Rosenkranzsegnung auch in ihrer heute mit Recht vereinfachten Form unter den Benediktionen einnimmt.

Weit gewichtiger für das Verhältnis des Rosenkranzes zum „offiziellen“ Gottesdienst der Kirche ist aber sicher die Tatsache, dass das Rosenkranzgebet zwar nicht Teil, aber inhaltlicher Gegenstand liturgischer Feiern ist, und zwar in denkbar vornehmster Weise. Es gibt ja im Kirchenjahr eine Gedenkfeier des Rosenkranzes am 7. Oktober mit eigenem Proprium für die Eucharistiefeier und für das Stundengebet. Vor allem in den vergangenen drei Jahrhunderten waren darüber hinaus Votivmessen vom Rosenkranz in Gebrauch.

Die dritte Beziehung zwischen Liturgie und Rosenkranzgebet ist rechtlich kaum zu definieren, war aber im Leben vieler Säkularkleriker und Mönche von großer Bedeutung. Sie besteht in der mehr praktischen als theoretischen „Ersatzfunktion“ dieses Gebetes für das liturgische Stundengebet der Priester bei der Unmöglichkeit, dieses zu verrichten.2 Das hierbei – rein historisch betrachtet – der Marienpsalter der Laien als Brevierersatz Pate gestanden hat, wird niemand bezweifeln. Dennoch handelt es sich anders als beim Psalter der 150 Ave für Laienbrüder und Konversen beim „Ersatzrosenkranz“ der Priester und Diakone um ein rein systematisch betrachtet fast innerliturgisches Phänomen. {…}

IV. Gibt es eine liturgisch motivierte Rosenkranzkritik?

Generell ist der Feind des Rosenkranzgebetes nicht so sehr die Kritik, sondern das Desinteresse. Inhaltlich betrachtet gibt es kaum besondere Kritikpunkte außer dem missbräuchlich angewandten des „Geplapperes“ in falscher Deutung von Mt 6,7, wo aber gewiss nicht die Meditation, sondern eher eine sinnentleerte Rhetorik gemeint ist. Bei einer innerkirchlichen Kritik am Rosenkranz wird in der Regel ein Gegensatz dieser Volksgebetsform zur Liturgie behauptet oder wenigstens unterstellt.

Eine ganz allgemeine Rosenkranzkritik scheint aber mit der Aufklärung verbunden gewesen zu sein. Hier gilt es allerdings, sehr sorgfältig Unterscheidungen zu machen und zu beachten. Einmal gab es im 18. Jahrhundert eine genuin katholische Aufklärung mit durchaus rationalistischen Zügen, die vor allem durch benediktinische Äbte und Ordensangehörige repräsentiert wurde, aber auch Papst Benedikt XIV. zu ihren Vertretern zählen kann. Hier findet man nichts von einer Ablehnung des Rosenkranzes. Zum anderen entstand im frühen 19. Jahrhundert, also nach dem Ende der europäischen Spätaufklärung und zeitgleich mit der Romantik oder sogar noch später als diese, eine „aufklärerische“ Strömung innerhalb der katholischen Kirche, die in vielen Aspekten eher die Vorwegnahme von Modernismus und Reformkatholizismus war. Unter ihren Vertretern finden sich einzelne Gegner des Rosenkranzes, mehr aber noch sogenannte „Verbesserer“ dieser Gebetsform. Die Ansichten dieser angeblichen oder wirklichen „Rosenkranzfeinde“ wurden im späten 19. Jahrhundert zwecks ihrer deutlicheren Bekämpfung oft in inhaltlich verzerrender Weise radikalisiert. Dabei geschah einigen selbsternannten „Rosenkranzverbesserern“ gewiss Unrecht, denn Feinde des Glaubens waren sie nicht gewesen, höchstens ungeschickte und überflüssige Reformer mit übertriebenem und falschem Sendungsbewusstsein.

Eine von den äußeren Umständen her als innerkirchlich erscheinende Rosenkranzkritik ist im 18. Jahrhundert erst in dessen letzten beiden Jahrzehnten nachzuweisen. Häufig und gern wird in diesem Zusammenhang ein 1783 von Clemens Wenzeslaus von Sachsen, dem letzten Trierer Kurerzbischof, verfasster Hirtenbrief genannt.13 In diesem wird ganz allgemein gegen veralterten „Kirchenplunder“ gewettert, und „Rosenkränze“ werden in diesem sehr summarischen Kontext auch genannt. Ob damit allerdings das Rosenkranzgebet als solches gemeint war, sollte nach Prüfung der Quellenlage vielleicht doch bezweifelt werden. (Man könnte auch an künstliche Blumengebinde für Heiligenstatuen denken.) Erzbischof Clemens Wenzeslaus war nicht der eindeutige Typ eines verweltlichten Prälaten seiner Zeit. Er bemühte sich wohl ernstlich um die Verbesserung der (äußerlichen) gottesdienstlichen Formen, freilich ungeschickt und unter sträflicher Missachtung der religiösen Empfindungen der Gläubigen.14 (Die Abschaffung des dritten Oster- und Pfingstfeiertages zwar nicht in choro, aber in foro in seinem Kurfürstentum kam bei der Bevölkerung einem Skandal gleich.)

1787 begann die „Wienerische Kirchenzeitung“ gegen den Rosenkranz zu polemisieren, und zwar unter Berufung auf eine pastoral verbesserte Gestaltung des Gottesdienstes.15 Im selben Jahrgang hatte das gleiche Blatt schon zuvor indirekt die Streichung des Rosenkranzfestes aus dem liturgischen Kalender gefordert.16 Bezeichnenderweise war aber dabei im gleichen Atemzug auch von der Streichung des Skapulierfestes (Fest der hl. Jungfrau Maria vom Berge Karmel) und des Portiunculafestes (Fest der [Neu-] Weihe der Portiunculakapelle in Assisi) die Rede. Damit drängt sich die Vorstellung auf, dass es der „Wienerischen Kirchenzeitung“ weniger um Liturgie als vielmehr um Invektiven gegen Orden und Klöster ging. So wie man mit der Abschaffung des Skapulierfestes die Karmeliter und mit der des Portiunculafestes die Franziskaner treffen wollte, galt die Polemik gegen das Rosenkranzfest wohl letztlich besonders den Dominikanern. In dienstbeflissener Unterstützung der josephinischen Klosterpolitik zog die „Wienerische Kirchenzeitung“ gegen drei der vier Mendikantenorden zu Felde.17

Der stärkste ganz unmittelbare Angriff der deutschen Aufklärung gegen den Rosenkranz fand wohl 1789 statt. Die pseudo-liturgische Argumentation war dabei schon im Titel der Schrift offensichtlich. Dieser lautete „Beiträge zur Verbesserung des äußern Gottesdienstes in der katholischen Kirche“. Die beiden Verfasser (Blau und Dorsch) blieben im Impressum18 anonym. Ihr Verdikt lautete: „Den Rosenkranz wünschen wir ganz verbannt zu sehen, weil die Andacht unmöglich so lange anhalten kann. Das Abzählen der Körner ist bloßer Mechanismus, bei welchem das Herz gewiß leer bleibt19.“ Im selben Jahr und am gleichen Ort erhielt dieser Standpunkt eine Schützenhilfe, die von einem liturgisch verbrämten Standpunkt aus das Rosenkranzgebet ex radice bekämpfen wollte. Die anonym erschienenen Vorschläge für einen neuen katholischen Katechismus20 erklärten das Ave Maria zum außerliturgischen Privatgebet. Aus dieser falschen Behauptung21 zog der Verfasser dann die radikalsten Schlussfolgerungen: „Da das Ave Maria nur ein Privatgebet ist, und mit unserer Religion nicht wie das Gebet des Herrn in Verbindung steht, so muss in dem christlichen Religionsunterrichte davon ganz geschwiegen werden.“22

Im frühen 19. Jahrhundert bekam die „innerkirchliche“ Gegnerschaft zum Rosenkranz, jetzt wie am Ende des 18. Jahrhunderts eine extreme Mindermeinung ohne jeden Rückhalt bei den meisten Gläubigen, eine andere Richtung. Der Angriff erfolgte nicht direkt und auch nicht mehr so naiv. Oft war nicht mehr von Abschaffung sondern von Verinnerlichung des Rosenkranzes die Rede. Die Argumentation bekam dabei eine gewisse Doppelbödigkeit. Von Doppelzüngigkeit zu sprechen verbietet der eigentlich redliche Charakter der neuen Kritiker. Immerhin lässt sich fast generell folgender Widerspruch erkennen. Ein und derselbe Theologe vertrat mit liturgischen und systematischen Argumenten die Abschaffung des Rosenkranzes und verlangte gleichzeitig mit sogenannten pastoralen Begründungen seine Veränderung. Im Extremfall verachtete man den Rosenkranz genau so, wie man das gläubige Volk verachtete. Man deklarierte ihn als das Gebet für die „Dummen“. Der deutsche Theologe Johann Martin Gehrig, ein Mann mit Verdiensten um pädagogische Ideale, konstatierte: „Gefehlt ist schon das, wenn der den Rosenkranz betet, der anders beten kann.23“ Weit rücksichtsvoller und komplizierter erscheint die Rosenkranzkritik von Herenäus Haid (1784-1873).24 Einerseits nannte er die „bisherige Pflege des Rosenkranzes“ ganz massiv „bloße Battologie, eitles Geplapper“, andererseits verfasste er ein Buch zur Reform dieses Gebetes, das sofort eine zweite Auflage erlebte.25

Da Herenäus Haid in seiner Zeit einer der wichtigsten Erneuerer des liturgischen Denkens in Deutschland war,26 kommt der Abfassung seines verfehlten Rosenkranzbuches eine gewisse Tragik zu. An Mühe hat es dieser Autor nicht fehlen lassen. Sein keineswegs mit leichter Feder geschriebenes Buch zeigt ein geradezu verzweifeltes Bemühen, aus dem lebendigen Volksgebet eine frömmelnde Sammlung von zusammengestückelten Andachten zu machen. Aus der schlichten und tiefen Betrachtung der großen heilsgeschichtlichen Glaubenswahrheiten wurden didaktisch überfrachtete Gebetsstunden für ein bildungsbürgerliches Milieu. Dazu steht in merkwürdigem Widerspruch, dass der Sprachstil Haids noch starke Spuren der katholischen Barockfrömmigkeit Bayerns trägt.

Während seine maßvollen Vorschläge als Reformliturgiker durchaus in die Zukunft wiesen, war sein Rosenkranzbuch insgesamt ein Irrweg, vielleicht vor allem, weil er darin nicht nur lehren, sondern bevormunden wollte. Sein Verfasser zeigte die doppelte Kühnheit, von der kirchlichen Tradition abzuweichen und gleichzeitig dem „gläubigen Volk“ neue Regeln zu verpassen, die man – sit venia verbo – nur kleinkariert nennen kann.27

Schon vor der Mitte des 19. Jahrhunderts begann die Rosenkranzkritik einer kleinen innerkirchlichen Minderheit abzuebben. Bereits 1830 erschien Wilhelm Smets Verteidigungsrede des Rosenkranzes.28 Der Beginn der großen liturgischen Bewegung, bzw. ihre Vordenker im 19. Jahrhundert, waren weit von jeder Antirosenkranzpolemik entfernt. Als die liturgische Bewegung dann im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts in ihre pastorale Phase eintrat, wird man allerdings von ihr auch nicht sagen können, dass sie mit einer Erneuerung der Rosenkranzfrömmigkeit verbunden war. Sowohl die Erneuerungszentren in den Benediktinerklöstern vornehmlich denen der Beuroner Kongregation als auch das „Volksliturgische Apostolat“ des Chorherrenstiftes Klosterneuburg schwiegen sich im Wesentlichen über den Rosenkranz aus. (Chorherr Pius Parsch, 1884-1954, war ganz gewiss kein Apostel des Marienpsalters.)

Diese Haltung der Liturgieerneuerer änderte sich bezeichnenderweise in dem Augenblick, als die Liturgische Bewegung durch ihre enge Verbindung zur katholischen Jugendbewegung den Gipfel ihrer Volkstümlichkeit erreichte. Die Katastrophe der nationalsozialistischen Machtergreifung ließ dies allerdings nicht sofort öffentlich deutlich werden.1940 erschien aber Romano Guardinis Buch „Der Rosenkranz unserer Lieben Frau“.29

So gibt auch die kirchenhistorische Betrachtungsweise ebenso wie die systematische klar zu erkennen, dass es einen Gegensatz zwischen Rosenkranzgebet und Liturgie nicht gibt. Persönliche Akzentsetzungen, die gewiss legitim, ja katholisch sind, bleiben davon unberührt.30 In der nachkonziliaren Entwicklung der letzten Jahrzehnte hat sich die Erkenntnis gefestigt, dass der Rosenkranz wie der Kreuzweg das offizielle Gotteslob der heiligen Liturgie notwendig ergänzen und bereichern.31 Dies kommt in der Verkündigung und der Gebetspraxis Papst Johannes Paul II. überaus deutlich zum Ausdruck.

Fußnoten

  1. Vgl. Wilfried Kirsch: Handbuch des Rosenkranzes. (Summa Ss. Rosarii) Wien 1950, S. 397-400.
  2. Über solche Fälle berichten nicht nur zahlreiche hagiographische Quellen vor allem des späten Mittelalters, sondern sie sind für die Neuzeit exakt belegt. Als einziges Beispiel mag Kardinal Robert Bellarmin (1542-1621, kanonisiert 1930, Kirchenlehrer 1931) genannt werden.Während seiner Todeskrankheit untersagten ihm die Ärzte die Anstrengung des Breviergebetes. Am täglichen Rosenkranz hielt er bis zum Ende fest.
  3. Zur welthistorischen Gesamtsituation bieten auch heute noch die beiden einschlägigen Werke von Ranke und Braudel die besten Erklärungen: Leopold von Ranke: Die Osmanen und die Spanische Monarchie. (Seit der 4., der letzten von Ranke selbst betreuten Auflage aus dem Jahr 1877 lautet der Titel „Fürsten und Völker von Südeuropa“.) – Fernand Braudel: La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II. (1. Aufl. 1949.).
  4. Der Sieg über die osmanische Flotte war überwältigend, da diese und damit die unmittelbarste Gefahr für Südeuropa praktisch vernichtet wurde und weil der sofort erfolgte türkische Flottenneubau nicht zu neuen Angriffen führte. Dass der Sieg von Leponto gegen eine gewaltige Übermacht erfolgte, ist Legende. So sehr die religiös begründete Freude über den Sieg in Italien und Spanien war, so sehr verbietet sich übrigens eine pseudo-religiöse Ideologisierung. Schließlich trug die Enttäuschung der Griechen über den nicht erfolgten Gegenangriff der „Lateiner“ mit zur fortschreitenden Entfremdung zwischen katholischen und orthodoxen Christen bei.
  5. Genauso hat der Anlass für die Einführung des Festes Mariä Namen (Schlacht am Kahlenberg zur Befreiung Wiens am 12. September 1683) keine innere Beziehung zum Festgeheimnis gehabt. Die Proteste bei seiner Abschaffung im Rahmen der nachkonziliaren Liturgiereform waren von keinerlei historischen Reminiszenzen geprägt, sondern hingen wohl hauptsächlich mit der Beliebtheit dieses Datums für Namenstagsfeiern zusammen.
  6. Bereits am 26. Oktober 1671 hatte Papst Clemens X. die Festfeier im Gebiet der spanischen Monarchie auch auf die Kirchen ausgedehnt, die keinen Rosenkranzaltar besaßen.
  7. Teilweise verband sich seine Feier auch in legitimer Weise mit anderen Anlässen. So bekam das Rosenkranzfest beispielsweise in Südtirol durch die Verbindung mit dem Datum des Almabtriebs auch den Nebenaspekt eines Erntedankfestes.
  8. Das im Laufe der Zeit viel zu kompliziert gewordene System der verschiedenen Duplex-Feste, der Semiduplex- und der Simplexfeste ist seit der nachkonziliaren Liturgiereform nur noch Geschichte. (Die recht eigentümliche Bezeichnung Duplex-Fest, also Doppelfest, ergab sich aus der – bis heute für Sonntage und hohe Feiertage gültigen – Existenz zweier Vespern, d.h. aus dem Beginn des Offiziums bereits am Abend des Vortages.)
  9. Dabei waren die historischen Teile dieser Lesungen ganz der alten Legendentradition nachgezeichnet. Die eindeutigen Ergebnisse der Kirchengeschichtsforschung, auch der der Bollandisten aus dem 18. Jahrhundert, blieben unberücksichtigt.
  10. Hierbei ist zu berücksichtigen, dass mit Schaffung und Praxis von Votivmessen in der vortridentinischen Kirche recht unbedenklich umgegangen wurde.
  11. Weitere Bestätigungen erfolgten durch die Päpste Clemens X., Innozenz XI. und Pius IX.
  12. Selbst die Priester, die Tertiaren des Predigerordens und gleichzeitig Rektoren von Rosenkranzbruderschaften waren, erhielten die Genehmigung nur in seltenen Ausnahmefällen.
  13. Dieser „Hirtenbrief zum ersten Wintermonat 1783“ erfuhr seine Drucklegung 1784 im ersten Jg. seiner publizierten Sammlung von Hirtenbriefen, Sp. 219 ff.
  14. Mit dem Febronianismus, der auf die 1763 vom Trierer Weihbischof Nikolaus von Hontheim veröffentlichte Schrift „De statu ecclesiae“ zurückging, hatte der 1768 ins Amt gekommene Erzbischof ursächlich nichts zu tun, wenn er auch mit zu den Verantwortlichen der Emser Punktation von 1786 zählte.
  15. Wienerische Kirchenzeitung. Hrsg. von Propst Wittola. Jg. 4 (1787), Sp. 519 ff.
  16. Ebenda, Sp. 219 ff.
  17. Bezeichnenderweise hat Kaiser Joseph II. das Rosenkranzgebet nicht wirklich direkt und deutlich angegriffen. (Dies geschah – bzw. unterblieb – wohl nicht nur aus taktischen Erwägungen. Überhaupt ist eine kirchenhistorisch differenzierte Betrachtungsweise dieses Herrschers und seiner religiösen Überzeugungen, die in der eigentlichen Forschung längst erfolgt ist, auch für die populäre Kirchengeschichtsschreibung erforderlich.)
  18. Frankfurt a. Main 1789.
  19. Ebenda, S. 182.
  20. [Werkmeister:] Über den neuen kathol. Katechismus. Frankfurt a. M. 1789.
  21. Vgl. den Beitrag „Der Rosenkranz und seine Geschichte“ in diesem Band, besonders Abschn. II („Die historische Ausformung des Englischen Grußes zum Gebet“).
  22. Ebenda, S. 109.
  23. Zitiert nach: Thomas Esser: Unserer lieben Frauen Rosenkranz. Paderborn 1889, S. 40. (Eine gedruckte Fassung der dort zitierten Predigt war mir nicht zugänglich.)
  24. Haid, der heute weitestgehend vergessen ist, wurde am 15. Februar 1784 in Geisenfeld in der Diözese Regensburg geboren. Er starb am 7. Januar 1873 in München. Seit 1804 war er Schüler des berühmten Michael Sailer. 1807 wurde er zum Priester geweiht, 1808 zum Dr. theol. promoviert. Er war bei den Zeitgenossen als Prediger wie als Autor hochgeschätzt. Er verfasste eine Biographie des hl. Petrus Canisius, gab einzelne seiner Schriften neu heraus und übersetze einige.
  25. Herenäus Haid: Der Rosenkranz nach Meinung der heiligen katholischen Kirche, zum öffentlichen und häuslichen Gebrauche. Ein Gebeth- und Erbauungsbuch besonders zu Nachmittagsandachten der heiligen Zeiten und Festtage des Jahres in drei Theilen. Landshut 1810. 2. Aufl. daselbst 1811.
  26. 1812 erschien seine „Einleitung in das Ritual“, 1835 seine Abhandlung über das Brevier („Der geweihten oder canonischen Stunden Alter, Geist und Wesen. Eine kirchenhistorische, theologische Abhandlung über das Römische Brevier“).
  27. Mit diesem Verdikt soll allerdings nicht bestritten werden, dass sich in den zahlreichen für dieses Buch von Haid verfassten neuen Gebeten (im Stil liturgischer Orationen) im Einzelnen auch für das Verständnis des Rosenkranzes wertvolle Formulierungen finden.
  28. Wilhelm Smets: Das Rosenkranzgebet der Katholiken, vertheidigt in Form einer Festpredigt. Köln 1830.
  29. Erstausgabe in Würzburg.
  30. Unbestreitbar ist natürlich, dass das Rosenkranzgebet (insbesondere das öffentliche!) während der Messe ein – im übrigen längst überwundener – Missbrauch ist. Die nachträgliche Kritik daran ist aber vielleicht heute verbreiteter als es diese falsche Übung in der Realität war.
  31. Das Prinzip der Ergänzung läßt sich besonders deutlich machen, wenn man den schmerzhaften Rosenkranz und den Kreuzweg mit der Liturgie des Karfreitags vergleicht. Der offizielle Gottesdienst dieses Tages mit seinem zu Recht sieghaften Bewusstsein der Erlösungstat Christi gibt der besonderen Passionsfrömmigkeit kaum Raum.

Heinz Finger, Liturgie und Rosenkranz, 2003 Köln Diözesanbibliothek anläßlich  Ausstellung zum Rosenkranzjahr 2003,
besonders zum Rosenkranzmonat Oktober
und zum Jubiläum der Wahl Papst Johannes Paul II. (16. Oktober)

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